随着当今中国的历史性实践发展到特定的转折点，我们面临着构建中国自主知识体系的时代任务。“中国式现代化”的明确提出意味着，当今中国的现代化实践已经达到了这样一种自我认识：它在积极地学习并借鉴外部经验的同时，是完全立足于自身之上的。当我们的历史性实践迎来这一重要转折时，它的整个上层领域——包括知识、学术、文化——也将发生相应的转变。构建中国自主知识体系的时代任务，正是在这样一种历史性实践的基础上被提出来的。但是，这一任务却并不因为有其实践基础就会自发地完成，自主知识体系的构建还必须通过特定的思想理论路径才能得到真正的实现。这样的基本路径包括：1.使我们的知识和学术从长期以来的“学徒状态”中摆脱出来，并获得“自我主张”； 2.使我们的思维方式从抽象普遍性的“外在反思”中解放出来，从而深入到特定事物本身的实体性内容之中； 3.经历“文化结合”的艰苦锻炼，以便使对外学习的收获能够持续地转变为自主的原创性成果。
（一）
由于现代性的权力开辟出“世界历史”，由于世界历史的架构使每一个民族都被卷入到现代化的历史性进程之中，所以伴随着中国开始其最初的现代化实践，我们的知识和学术也逐渐从总体上进入到一种“学徒状态”中去了。这样一种“学徒状态”是显而易见的，不要说像物理学、化学、几何学、逻辑学、经济学、政治学等知识都是从外部引入的，即使是人文学术也从根本上受到了至为深刻的影响。就像我们从外部学术中挪用了语法学和史学理论一样，中国传统哲学也按西方哲学的方式来得到解说：例如，朱熹哲学被称为“中国的柏拉图学派”（冯友兰），而中国哲学的“天”则被定义为“超越的、形而上学的实体”（牟宗三）。
首先应当强调的是：这样一种“学徒状态”不仅是必要的和必然的，而且是积极的和意义深远的。如果没有这样一种借学徒状态而来的史无前例的对外学习，那么，就像中国的整个现代化进程是不可思议的一样，我们的知识和学术在现代世界中的任何增益、积累和交流也是不可能的。为此必须给予这样一种学徒状态以很高的历史性评价：只有通过一场由之而来的大规模的对外学习过程，才可能为中华民族的伟大复兴奠定必要的基础，也才能为我们在知识和学术上的现代转型奠定必要的基础。学徒状态对一个后发民族在现代世界中的生存和发展来说的重要性，就像它对于一个孩子在成长过程中的重要性一样，是不言而喻的：入校求学便意味着进入到一种学徒状态中去，有谁能否认这种状态对于孩子来说的重要性和深远意义呢？
然而，任何一种学术的真正成熟，总意味着它要能够在特定的转折点上摆脱“学徒状态”，并开始获得“自我主张”。事实上，从学徒状态进而达到自我主张，可以说是学术发展的基本规律；知识或知识体系的情况同样如此，因为它们说到底乃是学术进展的结果、表现形式。举例来说，在中世纪，哲学是作为“神学的婢女”来起作用的，并因而曾长期处于“哲理神学”的学徒状态之中。但是，在特定的转折点上，以笛卡尔的“我思故我在”为决定性的标志，哲学摆脱了它对哲理神学的学徒状态，并从理性的思维中确立起它的自我主张。笛卡尔之所以被称为“近代哲学之父”，是因为“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。”与此相类似，近代以来的历史科学曾长期处于自然科学的学徒状态之中。按柯林伍德的说法，历史科学在基本立场和方法上一向依赖并模仿她的“长姐”——自然科学。只是在特定的转折点上，以19世纪末的历史批判为标志，历史科学方始获得了它的自我主张，这一转折被称为史学理论中的哥白尼革命：“那就是发现，历史学家远不是依赖自身以外的权威，……而且他的思想是自律的，自我授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的、并且据之而受到批判的标准。”
就不同民族的学术发展及其知识成果而言，情形同样如此。我们知道，德国人曾以他们哲学上无与伦比的贡献而最终成为欧洲哲学的“第一小提琴手”，尽管在康德以前他们的哲学还落后于欧洲的其他民族。德国古典哲学的辉煌成就是以这一哲学获得明确的自我主张为前提的。如果说，康德的批判哲学标志着近代以来德国哲学在实质上的自我主张，那么，这种自我主张的形式方面（即语言方面）则是以沃尔夫为代表的。虽说沃尔夫在哲学上鲜有重大建树，但黑格尔仍然盛赞他所作出的“不朽的贡献”，因为这位“德国人的教师”开始让哲学讲德语，从而使哲学成了普遍的、属于德意志民族的科学（莱布尼兹还是用拉丁文来写哲学的）。“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族；这一点，对于哲学来说最有必要。”必须充分意识到这一点对于知识、学术之自我主张的重要性。威廉·冯·洪堡曾深刻地指证了语言在整个民族生活中的奠基作用：语言是一个民族生存的“呼吸”，它和民族精神是高度同一的；不同的语言是不同的“有机体”，并具有不同的从内部进行创造的原则——每一语言的内在形式甚至可以说是一种独特的“世界观”。
如果说，在学术、知识的发展过程中，学徒状态是必要的和具有重要意义的，那么自我主张的取得则意味着一个决定性的转折点。在这个转折点上，特定的学术和知识达于它的成熟阶段；而所谓成熟，正是以摆脱依傍且能够立足于自身之上为衡准的。就此而言，甚至可以说学徒状态的重要性和意义，也是根据某种学术或知识体系能否最终立足于自身之上来衡量和评估的，就像一所学校的育人水平要根据毕业生的成就来得到衡量与评估一样。个人的教化和成长的规律也是如此，没有一个老师会否认学徒状态的重要性和意义，但一个真正的老师的愿望是：学生们能够迅速地成长起来，能够在不久的将来摆脱学徒状态并获得自我主张，甚至能够有朝一日雄心勃勃地超过老师。
在这样的意义上，构建中国自主知识体系意味着我们的学术和知识体系正面临着一个重大的历史性转折，亦即从它长期以来的学徒状态中摆脱出来并获得自我主张。如果说，中国式现代化的发展进程已经为这一历史性转折提供了强大的实践基础，那么构建中国特色哲学社会科学就成为我们所面临的紧迫的时代任务了。也是在这样的意义上，所谓“中国特色哲学社会科学”，并不是指多少具有一些中国色彩、中国元素或中国题材的哲学社会科学，而是指摆脱了学徒状态并获得了自我主张的哲学社会科学。因为只有这样的哲学社会科学，才能够真正具有中国特色、中国风格和中国气派，并且才能成为立足于自身之上的自主知识体系。
（二）
从思想理论的基本路径来说，为了能够在学术和知识领域中摆脱学徒状态并获得自我主张，就必须要有思维方式上的重大变革。这一变革的要义在于：从抽象普遍性的“外在反思”中解放出来，从而能够深入到特定事物本身的实体性内容之中。虽说学徒状态的重要性和积极意义毋庸置疑，但学徒状态本身往往伴随着一种基本缺陷：它是依赖的和因循的，并因而易于采用外在反思的思维方式。从哲学上来说，“外在反思”是作为一种忽此忽彼的推理能力来活动的，它从不深入于事物本身的实体性内容之中；但它知道一般原则，而且知道把一般原则运用到任何对象、任何内容之上。通俗地说来，外在反思的典型表现就是教条主义。因为教条主义就是从不深入于特定事物的实体性内容之中，而是把从老师（或书本）那里学来的原则或原理当作教条——亦即当作抽象的普遍性——来掌握，并把它们运用到——先验地强加到——任何对象、任何内容之上。
中国革命时期就有一部分教条主义的马克思主义者，时或被称为“28个布尔什维克”。他们大多从俄国留学回来，对马列的经典倒背如流，对俄国革命的经验佩服到五体投地。于是，他们就把马列的原理以及俄国的经验当作无条件的、抽象的普遍性，并把它们先验地强加给中国革命。一个突出的例子就是“中心城市武装起义”的纲领，而这一纲领的实践结果则是一连串灾难性的失败。导致这种失败的原因既不在于马列的原理，也不在于俄国的经验，而是在于抽象普遍性的外在反思，在于教条主义地撇开了中国社会本身的实体性内容。如果说，这种无头脑的教条主义是和当时接受马克思主义时的学徒状态相联系的，那么摆脱这种学徒状态，就还意味着要从外在反思这样一种思维方式中解放出来，从而能够深入到中国本身的社会条件和历史环境之中。比较一下“中心城市武装起义”和“农村包围城市”这两个纲领，就不难发现：前者在思维方式上属于抽象普遍性的外在反思，而后者则意味着从外在反思中解放出来——普遍者绝不能停留在它的抽象性上，而是必须与特定的实际相结合。
虽说这一历史的经验和教训广为人知，但我们的哲学社会科学至今仍在很大程度上局限于外在反思的思维方式，甚至在某些方面较之于“28个布尔什维克”有过之而无不及；只不过彼时的教条主要来自俄国，而后来的教条则主要来自西方。然而，无论这样的教条来自何处，此种思维方式的实质却是停留在抽象的普遍性上，并使之仅仅适合于外在反思的运用。由于抽象的普遍性与特定的现实彼此脱离，所以它的实践后果总是导致碰壁或失败。黑格尔曾多次批评拿破仑说：这位政治天才和军事天才想要把法国的自由制度强加给西班牙人，结果把事情弄得一塌糊涂，并不可避免地失败了。“如果要先验地给一个民族以一种国家制度，即使其内容是多少合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。”
对于哲学社会科学来说，外在反思的思维方式之所以依然盛行，一部分原因是由于长期以来的学徒状态，另一部分原因则是由于现代性意识形态和占主导地位的知识样式(知性知识)的强势统治。然而,自黑格尔和马克思以来，抽象普遍性的外在反思就已经是时代错误了。黑格尔说:没有抽象的真理，真理是具体的;真正的普遍性不是抽象的普遍性的，而是能够深入到具体之中并且把握住具体的普遍性。同样,在马克思看来，普遍者固然是存在的，并且是重要的，但如果停留在它的抽象性上，就不可能把握任何一个现实的历史对象。例如，“生产一般”对于任何一种生产来说无疑是普遍的东西，然而，“一切生产阶段所共有的、被思维当作一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”
在这里，真正的关键在于普遍者的具体化，在于“从抽象上升到具体的方法”，亦即使普遍的东西根据特定的社会条件和历史环境来得到充分的具体化。这意味着普遍者必须这样来得到理解：它不能锁闭在其抽象性中，并因而仅仅适合于外在反思的运用，相反，它要在其具体化的行程中，深入到特定对象本身的实体性内容之中，并从而表明它是能够把握住具体的普遍性。举例来说，自现代性的权力开辟出世界历史以来，现代化对于任何一个民族——如果它不想灭亡的话——来说就是一项普遍的任务；但除非这一普遍性能够根据特定民族本身的社会条件和历史环境得到具体化，否则的话，它就不具有任何现实性。同样，唯物史观的原则或原理对于社会—历史的对象来说乃是某种普遍的东西，但除非这样的普遍性能够根据特定对象本身的实体性内容来得到具体化，否则的话，就如恩格斯所说，这样的原则和原理就会沦为“恶劣的教条”，并且立即转变为唯物史观的“对立物”。在类似的意义上，黑格尔写道：“……一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。”在这里，“仅仅是个原理或原则”，就意味着它停留在抽象的普遍性之中；反之，则意味着原理或原则要作为真正的普遍者而进入到它的具体化行程之中。
如果说，学术上或知识上的学徒状态往往易于采取外在反思的思维方式，那么这种思维方式的实质则在于它的主观主义和形式主义。我们知道，教条主义既是主观主义的,又是形式主义的，我们借此便易于理解，为什么说外在反思的思维方式最关本质地具有这样的性质——就其将抽象普遍的东西任意和武断地强加给任何对象而言，它是主观主义的；就其始终撇开并疏离对象的实体性内容而言，它是形式主义的。由于外在反思乃是与事物本身的实体性内容不相干的，所以抽象普遍性的先验强制就表现为一种忽此忽彼的形式推理：“这种推理，乃是返回于虚空的自我的反思，乃是表示自我知识的虚浮……这种反思既然不以它自己的否定性本身为内容，它就根本不居于事物之内，而总是漂浮于其上；它因此就自以为它只做空无内容的断言总比一种带有内容的看法要深远一层。”因为这个缘故，黑格尔把主观主义—形式主义学术的根源揭示为外在反思，而把外在反思称为“诡辩论的现代形式”，称为“浪漫主义虚弱本质的病态表现”。
由此可见，对于哲学社会科学来说，为了能够摆脱长期以来的学徒状态，就必须更加深入地从外在反思的思维方式中解放出来；而从这种思维方式中解放出来，就意味着深入到特定的现实之中，意味着普遍者不再停留在其现成的抽象性上，而是要在特定现实本身的实体性内容中得到具体化。如前所述，马克思主义的原理在教条主义那里是与特定的现实分离隔绝的，而从教条主义中解放出来，无非是要求原理的普遍性与中国特定的现实相结合，要求普遍者在深入到现实中去的同时，经历其全面的具体化——这样的具体化就是马克思主义的中国化。在此种意义上，学术上的自我主张绝不意味着一种无尺度的任意和武断，而是意味着：它要能够深入到特定的现实之中，深入到特定现实本身的实体性内容之中，并从而切近地把握之。因此，学徒状态的摆脱就本质地要求着从外在反思的思维方式中解放出来，而自我主张的学术必以能够深入地把握特定的现实（尤其是当今中国的现实）为前提。正是在这样的意义上，批判地脱离抽象普遍性的外在反思，乃成为我们构建自主知识体系的基本路径。
（三）
就像自我主张的学术绝不意味着它的任意和武断一样，构建自主知识体系的任务也绝不是任何一种意义上的关门主义或孤立主义。恰恰相反，对于中国的哲学社会科学来说，在“世界历史”的基本处境中，任何一种试图拒绝对外学习以便能够龟缩在自身内部的想法，不仅是幼稚的，而且将不可避免地招致自我打击。如果说，以往的学徒状态直接就意味着大规模的对外学习，那么自我主张的知识和学术绝非要否弃这一点，而是在最坚决地保持并推进对外学习的同时，要使这种学习成为立足于我们自身之上的，也就是说，要使学来的东西成为我们自己的——并因而是能思的和批判的——东西。这意味着对外学习和自我主张的统一，而这种统一往往是经由“文化结合”的锻炼来加以推进并得以实现的。
黑格尔在《历史哲学》中讲到希腊文明的创建时说：古希腊人一方面具有自己原有的文化，另一方面又面临着当时更加强大也更加优势的外来文化（东方文化），这两重文化的结合是其必经的锻炼。正是因为经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了应有的活力，并开创出他们胜利和繁荣的时代。关于这一情形，尼采讲得更加清楚：希腊人有一度看来要被外来的文化压垮了，他们的文化是一大堆外来观念和形式的混杂，包括闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的等等，而他们的宗教则仿佛是各种东方宗教的一场混战。但是，希腊的文化终于没有因此而成为一种“机械的混合物”或“装饰性的文化”。因为希腊人听从了德尔菲神庙“认识你自己”的箴言，坚定而诚实地反省了自己真实的需要（而不去理会那些虚假的需要）。“由此他们逐渐学会了整理好这堆混杂物，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”
由此可清晰地看到：古希腊人曾经是东方的追随者和学习者，他们的知识、学术、宗教乃至于整个文化，都受到东方强烈而深刻的影响。就像他们的许多学者曾游历并钻研东方一样，其重要的早期思想家——如阿那克西曼德、毕达哥拉斯、赫拉克利特等——都具有非常浓厚的“东方情调”（黑格尔）。那么，为什么希腊人没有长久地做东方的追随者？为什么他们又能够分辨自己真实的需要和虚假的需要？因为在经历了文化结合的艰苦锻炼之后，他们终于获得了文化上的自我主张，这就是“认识你自己”这一箴言的要义所在。正是凭借着这样的自我主张，希腊人才能够在学习和借鉴东方的同时，整理好那堆外来的杂物，才能够避免使自己的文化沦为“机械的混合物”或“装饰性的文化”，并且才能够在立足于自身之上的文化建构中成为伟大的轴心期文明之一。
虽说这样的情形受制于特定的交往条件和复杂的历史环境，但事实上，一个伟大的文明及其恒久的学术都有其独特的起源和传统，并且往往在经历与其他世界历史民族的接触时，能够将自己置身于“文化结合”的锻炼之中，并经由这一锻炼的考验而在占有外来成果的同时，赢得更新了的文化生机与活力。在这样的意义上，文化结合的锻炼就意味着对外学习与自我主张的统一；这种统一不会局限于单纯的借鉴与模仿，而是不可避免地指向一种意义深远的开拓与创新。所以，卡西尔在概括古典文化的复兴时说，世界史上真正伟大的复兴运动都必然是一个原创性的胜利（Triumphe de Spontaneitt），而不是单纯的容受性（Rezeptivitt）；文化精神史上最引人入胜的主题之一，就是去探寻这两个方面如何彼此交织并且相互决定。由此可见，在文化结合的锻炼过程中，能够接纳外来事物的容受性固然要作为前提出现，然而这一过程的历史性结果则将导致一种意义深远的原创性。
马克思主义的中国化就是一个突出的例证。马克思主义是一种外来的思想理论，然而在中国革命和建设的历史性实践中，这样一种思想理论在与中国的实际相结合的过程中被中国化了。根据中国特定的社会条件、历史环境和文化传统而得到具体化的马克思主义，就是中国化的马克思主义。中国化的马克思主义不是把马克思主义的原理当作抽象的普遍性先验地强加给中国，而是经由文化结合的锻炼而产生出来的成果——具有原创性意义的成果。正如习近平总书记在讲到马克思主义中国化时代化时所说的那样：“结合”的结果是互相成就，造就了一个有机统一的新的文化生命体；让马克思主义成为中国的，中华优秀传统文化成为现代的，让经由“结合”而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态。
就中国的历史性进程来说，文化结合的另一个重要例证是佛教的中国化。佛教是一种外来的精神形态，然而同样是由于经历了文化结合的长期锻炼，这种精神形态在与中国文化传统相结合的过程中被中国化了。中国人接受的佛教几乎都是大乘，而不是小乘；按梁启超的说法，在中国影响最为深远的宗派，如天台宗、华严宗，尤其是禅宗，只有很少的印度渊源，几乎都是由中国人创造的。中国化的佛教在多大程度上表现为文化结合的积极成果，不仅可以从我们至今仍在使用的日常话语中广泛地见到，而且可以从例如宋明新儒学的思想理论形态中明显地观察到。至于中国化佛教的世界性影响和意义，只需指出这样一点就足够了：当佛教自11世纪以来在印度逐渐衰落并几近熄灭之时，中国乃一跃成为佛教的阐说、研究与传播的中心。
由此可见，文化结合的锻炼不仅意味着对外学习的巨大的容受性，而且意味着在这种容受性的展开过程中导致原创性成果的积极生成，而任何原创性成果的积极生成是以摆脱学徒状态并获得自我主张为前提的。在这样的意义上，所谓自我主张必具有广泛的世界视野，并且是高度谦逊地对外学习的；而这种对外学习唯有通过我们在知识上和学术上的自我主张，其博大的容受性才会切近地引导到自主的知识创新，引导到中国特色哲学社会科学的繁花盛开。也是在这样的意义上，我们把经历文化结合的锻炼以及由之而形成的容受性和原创性的统一，理解为构建中国自主知识体系的基本路径。
总而言之，中国自主知识体系的构建乃是中华民族伟大复兴的重要组成部分，它的积极动力是由当今中国的历史性实践在其展开过程中提供出来的。这一历史性的展开过程既意味着中国传统文化在新时代条件下的再度青春化，又意味着中华民族的复兴事业把构建自主知识体系的时代任务托付给自我主张的中国学术了。
